Blog del curso - Laura Jordan

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domingo, noviembre 05, 2006

Enrique Leff y Coca-Cola

En mi lectura de Leff, me fue evidente la influencia de Wallerstein sobre su pensamiento. Leff toma el concepto del sistema-mundo, sin llamarle así, en forma de la concepción racional ambiental del medio ambiente global como un sistema cerrado e interconectado. Más allá de eso, los dos autores comparten la convicción lógica de que este sistema global se encuentra en un estado de crisis. Sin embargo, donde Wallerstein percibe una crisis económica, Leff enmarca el debate en términos de una crisis ambiental. Esta crisis ambiental supone dos ideas relacionadas: los límites reales del medio ambiente, y la colisión teórica entre el paradigma ambiental dominante con paradigmas alternos. Según Leff, es precisamente la incapacidad del paradigma dominante (el capitalismo global) de considerar los límites físicos del medio ambiente, que ha llevado a cabo la crisis ambiental que nos amenaza actualmente.

La crisis ambiental no es una catástrofe ecológica, sino el efecto del pensamiento con el que hemos construido y destruido el mundo globalizado y nuestros mundos de vida. . . . [E]s el resultado del desconocimiento de la ley de la entropía, que ha desencadenado en el imaginario economicista la ilusión de un crecimiento sin límites, de una producción infinita. . . que se ha constituido en el eje sobre el cual gira el proceso de globalización (Leff, 2004: pp. 241, 244, 242).

Estas ideas tienen gran relevancia a mi proyecto de tesis, que trata a la expansión de producción de Coca-Cola en Los Altos de Chiapas. La empresa Coca-Cola funciona dentro del paradigma dominante económico y ambiental que supone—exactamente como señala Leff—un abasto infinito de “recursos naturales” tales como el agua. La embotelladora refrescera de San Cristobal usa un promedio de 5.47 litros de agua para producir un litro de refresco (García García, 2005: 207). Para sostener una tasa local de producción que ha crecido más que 500% en los últimos 25 años (ibid.: 202), el consumo industrial cocacolero de fuentes locales de agua también se ha aumentado. Esta explotación intensificada del manto freático al pie del cerro de Huitepec ha resultado en niveles más bajos de los manantiales de las comunidades rurales vecinas, resultando en quejas con las autoridades municipales (ibid.: 39). Además, para reducir sus costos de distribución, la empresa actualmente está buscando adquirir terrenos con acceso a manantiales en comunidades de Huixtán y Tenejapa con el fin de construir pequeñas plantas embotelladoras. Sin embargo, todavía no ha podido cumplir esta meta debido a resistencia dentro de las comunidades objetivas.

Todos estos esfuerzos de privatizar vastas cantidades de agua para la producción comercial de refresco—tanto los “exitosos” como los pretendidos—han resultado en conflictos. Tomando en cuenta Leff, podríamos interpretar estos conflictos como la colisión entre dos paradigmas ambientales distintos: un paradigma local que percibe una relación simbiótica entre el agua y los seres humanos, y un paradigma dominante en donde el agua es un material primario y su abasto futuro simplemente no es relevente.

Estas dos lógicas ambientales están en conflicto precisamente porque la lógica dominante no toma en cuenta ni los límites físicos del medio ambiente ni su interdependencia. Mientras la sobrevivencia de gran capital depende de la privación a los seres humanos de lo que necesitan para sobrevivir, el paradigma ambiental dominante seguirá generando conflictos, punto. Por eso yo interpreto la situación la producción de Coca-Cola en Los Altos como una manifestación de la insostenibilidad e inestabilidad del modelo capitalista neoliberal; creo que Leff y Wallerstein estarían de acuerdo.

García García, Antonino (2005) La gestión del agua en la cuenca endorreica de San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Tesis de maestría: Universidad Autónoma de Chapingo, Estado de México.

Leff, Enrique (2004) Racionalidad ambiental: la reapropiación social de la naturaleza. México: Siglo

XXI.

Wallerstein, Immanuel (2005) Análisis del sistema-mundo. México: Siglo XXI.

sábado, octubre 28, 2006

“A nivel social la evolución se expresa en los cambiantes relaciones que crean diferentes niveles y escalas de grupos sinérgicos en el tiempoespacio. Habría que aclarar el papel de la innovación y la tecnología en estos procesos históricos de cambio, sin caer en esquemas de ‘progreso’ o ‘desarrollo’. Habría que identificar las condiciones en que emergen estructuras sociales mas complejas y cuándo, y según los valores de quién, existe el ‘progreso’.” - Rónald.


Para empezar, yo rechazo por completo cualquier noción del “progreso” y pienso que lo más pronto que se deje por completo de usar el término en el discurso corriente, todo lo mejor. Planteo (y seguramente Enrique Leff estaría de acuerdo conmigo) que la idea del “progreso” necesariamente privilegia un paradigma de conocimiento, cultura y valores sobre todos los demás, señalando narcisísticamente a sí mismo como el modelo universal del bien. Y allí adentro queda otra fuente de mi objección al término: que la idea de “progreso” y “desarrollo” implica un juicio moral: que las sociedades “desarrolladas” están (por virtud de su progreso) en una mejor posición que las demás para dictar las normas del sistema-mundo. Sobran ejemplos de esta lógica, pero uno de los más claros es el comportamiento de Estados Unidos en la esfera internacional.

Con eso ya dicho, quiero extender esta misma crítica a dos otros términos usados en esta guía: la “innovación” y las “estructuras sociales más complejas”.

Empiezo con la “innovación”. Mi objección aquí se basa en el hecho de que la “innovación” es uno de los valores centrales del paradigma dominante. En ese paradigma, es la innovación tecnológica—el producto de la razón humana—que le permite al hombre dominar sobre la naturaleza con más eficiencia. Es precisamente el ideal del inventor (o mejor, la empresa) innovador que el sistema capitalista occidental idolatra; es él (sí, “él”) cuya propiedad intelectual se encuentra protegida con leyes de acero. Seguramente la “innovación” puede cambiar radicalmente las sociedades (para observar esto simplemente hay que considerar el impacto de la invención de la imprenta); pero plantear la cuestión en términos de innovación es privilegiar discursivamente a las sociedades que se caracterizan más por la innovación tecnológica. La innovación tecnológica, por cierto, no es el único factor capaz de ocasionar el cambio social; el surgimiento de nuevas religiones, organizaciones o ideologías, la guerra, los desastres de origen natural o humano, la comunicación de conocimiento y los cambios políticos son algunos otros factores no necesariamente ligados con la innovación tecnológica que también pueden impulsar cambios sociales o culturales. Enfocar especialmente en ella en el discurso sobre los procesos históricos de cambio es limitar artificialmente la cuestión. Tal vez esto sería mi clarificación de su papel: que es simplemente uno entre muchos factores que impulsan el cambio en las sociedades humanos.

Ahora: “las condiciones en que emergen estructuras sociales mas complejas”. Primero, ¿qué es una estructura social “compleja”? Hasta donde yo entiendo, todas las sociedades humanas son complejas: tiene sus propias reglas sociales, su propio sistema de parentesco, su propia cosmología, su propia estructura administrativa, sus propias redes de comunicación e intercambio (interno y externo), y tal vez más importante, su propia heterogeneidad interna. Por cierto, en su blog de viernes Rónald notó que “los antropólogos han demostrado cómo, aún en los pequeños grupos ‘primitivos’ de cazadores, hay mucha especialización del trabajo y habilidades y un alto grado de interdependencia.” Ahora bien, si todas las sociedades son complejas, ¿a qué se refiere al hablar de la emergencia de “estructuras sociales más complejas”? –¿Podría ser que se refiere eufamísticamente a las sociedades “desarrolladas”?

Me parece que la terminología discursiva cambia, pero el paradigma sigue igual: si no queremos usar la palabra “progreso”, entonces hablamos de una sociedad “desarrollada”, “del primer mundo”, “occidental”, “norteamericana o europea”, “capitalista”, “industrial”, “del norte global”—o tal vez simplemente “compleja”. Cualquier palabra que usemos, es la misma pregunta de siempre: ¿por qué no son ellos como nosotros?

Si la tarea es evitar de “caer en esquemas de ‘progreso’ o ‘desarrollo’”, yo opino que el problema queda en las preguntas mismas que estamos haciendo. En vez de ocuparnos con la cuestión de qué innovaciones o condiciones produjieron la sociedad dominante, ¿por qué no abrimos nuestro enfoque para considerar toda suerte de fuerzas, procesos, y respuestas que jalan, empujan y resultan en el cambio social, sin ponerle tanta énfasis sobre el “rumbo”? Esto, yo argumento, es un marco mucho más darwinista (y menos spenceriano) dentro del cual considerar el fenómeno de los cambios sociales sobre el curso del tiempo.

sábado, octubre 21, 2006

En mi punto de vista, una apropiación antropológica de la sinergía sí implica, de acuerdo con el guía, más que la sencilla cooperación. La “cooperación simple” implica a partidos de otro modo desinteresados trabajando juntos para un solo fin en común, que no pudiera haber realizado de otra forma. Un ejemplo de tal arreglo podría ser grupos de interés especial, como los coleccionistas de estampillas, por ejemplo, quienes podrían interactuar en convenciones y shows para comprar, vender e intercambiar estampillas—cooperando para el provecho mútuo—pero quienes de otro modo tienen poco que ver uno con el otro. Compañeros de viaje también podrían considerarse otro ejemplo: suelen juntarse temporalmente para la seguridad psicológica durante un viaje, aunque podrían nunca verse otra vez después de que se bifurquen.

Por otro lado, “la sinergía” para mí implica un grado más substancial de integración: la incorporación en múltiples niveles, en vez de sencillamente uno. Por lo tanto, el cuerpo humano en este sentido podría ser considerado como sinergético, además una familia o una ciudad. El EZLN lo podría también, pues esto no es solamente un grupo de individuos buscando provecho en el grupo, sino además una comunidad integral con sus propios sistemas de salud, educación y comunicación. Todos estos niveles de conexión indican que la afiliación con un grupo sinergético involucra un mayor compromiso que con un grupo sin sinergía. Suponiendo esta interpretación, uno podría sugerir incluso que las relaciones sinergéticas son muchas veces (pero no siempre) asociados con la identidad en algún nivel: identidad como individuo, como miembro de tal familia, como ciudadano de tal comunidad, como trabajador en tal negocio, etc.

Aquí he identificado los múltiples niveles de conexión y (en muchos casos) la identidad como rasgos que podría verse a distinguir entre la sinergía y la mera cooperación. Esto es tal vez un intento poco fiable de identificar la diferencia, y por lo tanto no lo estoy planteando tajantamente como un hecho—sólo como un “quizás”.

sábado, octubre 14, 2006

“Se supone que una ‘unidad de análisis se refiere a un grupo particular con dimensiones espaciales y temporales bien definidas, un ‘sistema histórico’ en el lenguaje de Wallerstein. ¿Qué tipo de cosa es tal unidad? ¿Existe realmente o es un mero concepto del investigador?” – Rónald


La cuestión ontológica de si algo realmente “existe” o no siempre resulta pegajosa desde mi punto de vista, pues siempre provoca la respuesta en forma de otra pregunta: ¿existencia en qué sentido? Filosóficamente yo comparto la opinión de Nagarjuna. Para hablar sobre existencia, el asunto se tiene que considerar en dos niveles separados: el experiencial y el absoluto.

Experiencialmente, una unidad de análisis sí existe. Tomemos por ejemplo la familia. Hablamos de familias, sabemos qué son, y ademá, la mayoría de los seres humanos tienen alguna base experiencial vivida que les dice que ¡por supuesto existen! (Esto por supuesto varía de cultura en cultura—es decir, si existen las culturas). Se puede extender el mismo argumento para la ciudad y el país. Podemos observarlo, ergo existe.

Pero hay otro nivel, el absoluto, que tal vez es más útil para la antropología (o tal vez no—tal vez su utilidad se confina a la filosofía). En este nivel, hay que reconocer que todas las conexiones que percibimos entre las cosas son construidas—existen solamente hasta donde creemos que existen. Un ejemplo de este fenómeno es el dinero. El valor del dinero no es real; al fin y al cabo es cobre y papel, y más generalmente, números dentro de sistemas de computadoras. No se puede convertir cobre, papel, o números en un disco compacto; lo único que permite que puedes intercambiar cierta hoja de papel por tal disco es la fé compartida de que ese papel representa cierto valor redemtivo, y que va a mantener ese valor. Pero si algún día debido a alguna guerra, crisis económica, u ola de epifanías filosóficas colectivas las multitudes pierdan su fé en el valor de esa hoja de papel, entonces dejará de existir ese valor adquisitivo, y simplemente quedará la hoja de papel como recuerdo de épocas anteriores.

El mismo concepto se aplica a todas las unidades—sociales además de económicas. Si todos los mexicanos dejaran de creer en México, a fuerza la república dejaría de existir. Todavía existiría el espacio geográfico y todos los seres humanos habitantes de ello, con la única diferencia de que ya no se considirían mexicanos. Eso es precisamente porque la nacionalidad, como el dinero, es una construcción colectiva. (Benedict Anderson tiene muchas observaciones perspicaces en cuanto a esto.)

En este sentido, la “unidad” es precisamente un concepto del investigador (y muchas veces del investigado). Al mismo tiempo, justamente porque estos conceptos tienen gran significado compartido en el nivel experiencial, esto no quiere decir que sea inútil considerarlos en un análisis antropológico. Al contrario, el hecho es que en la vista de tal grupo de personas, tal unidad existe. El significado atribuido a esta existencia percibida, y la interacción social basada en ella, puede ser enriquecador en cualquier estudio antropológico, suponiendo que el investigador reconozca el elemento de construcción social.

lunes, octubre 09, 2006

“Late Victorian Holocausts”

Según Davis, la existencia del “tercer mundo” y su vulnerabilidad frente a los desastres naturales y las hambrunas no es un accidente de la geografía ni de la meterología, sino el producto de la influencia de las políticas económicas coloniales devastadores ejercidas sobre los modelos tradicionales de subsistencia en estas zonas. Estas políticas correspondieron a la integración forzada de estas zonas—a que Wallerstein se refiere como zonas “periféricas”—en el sistema económico global. En el capítulo 9, tomando los ejemplos de China y la India, Davis contrasta la capacidad pre-colonial y post-colonial de estas dos regiones de responder a las crisis climácticas que amenazaron la subsistencia de la población. Anterior a la colonialización, ambos países contaron con un sistema centralizado que monitoreaba el sistema de transporte, el almacenamiento de alimentos de primera necesidad, y el control de precios de dichos alimentos. Estos regímenes enfatizaron el acceso—hasta el derecho—del campesinado a la subsistencia. En la época colonial, todo eso cambió a través de una combinación de factores, todos ligados a la globalización económica colonial: (1) la incorporación forzada de la producción para la subsistencia en la producción para la exportación y la conversión obligatorias de las colonias en consumidores de productos de Europa; (2) la pérdida de poder de los campesinos el mercado global debido a tasas distorcionadas de intereses (entre otras cosas); y (3) la confiscación de la economía fiscal local a través del Estándar de Oro (p. 290).

La implicación de este artículo es que lo que determina el impacto de un desastre climáctico sobre una población—es decir, si resulta moderado o catastrófico—no reside en la fuerza bruta del desastre, sino el nivel de preparación de la infraestructura social, técnica, económica y política de dicha población de responder a y absorber tales crisis. Dice Davis, citando a Michael Watts: “Climate risk... is not given by nature but... by ‘negotiated settlement’ since each society has institutional, social, and technical means for coping with risk. ...Famines [thus] are social crises that represent the failures of partiular economic and political systems” (p. 288).

Un ejemplo moderno de este principio podría ser el huracán Wilma del año pasado. El mismo huracán que no arrebató ni una vida humana cuando pasó por Cuba (que tenía una infrestructura existente diseñada para responder a y minimizar los efectos de tal desastre) tuvo efectos arrasadores en Yucatán y Quintana Roo (donde no existía tal infraestructura y la gente sigue padeciendo de los efectos de la tormenta). Tomando el discurso de Davis como guía, uno podría argumentar que estas dos situaciones distintas tienen su raíz en el estatus de cada país en la economía globalizada. México, por un lado, que tiene compromisos considerables con los programas económicos neoliberales provenientes de Estados Unidos, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Internacional de Desarrollo, entre otros, puede clasificarse como un país bastante afectado por la globalización económica discutida por Davis. Por otro lado, Cuba es uno de los países del mundo que más abstienen de tales compromisos económicos globalizados. Uno podría hipotetisar, basado en la discusión de Davis, que los niveles respectivos de compromiso económico global de los dos países afectaron sus habilidades respectivas de construir una política interna que aislar a su población de los efectos negativos de los desastres naturales. La validez de tal hipótesis es otro asunto, pero por los fines del momento presente basta plantearla.

sábado, septiembre 30, 2006

¿Cómo podemos ubicar en el marco de la globalización a las personas “victimizadas” por ella?

En su obra Wallerstein (2004) afirma que en el desarrollo del sistema-mundo, a través de los últimos siglos el proceso capitalista ha facilitado la concentración de capital y modos de producción industrial en las manos de la burguesía. Este proceso ha tenido el efecto de aumentar la estratificación económica y social entre los varios sectores de la economía mundial en vez de distribuir recursos equitativamente entre todos. Esta brecha no existe solamente entre naciones, sino además entre sectores y clases dentro de ellas.

Sin embargo, creo que sería necesariamente justo entender que por aumentar las brechas sociales y economicas, el capitalismo global haya producido “victimas” en sí. Categorizar a grupos y personas como “víctimas” de un sistema es aquivalente a asignarles implícitamente las cualidades de la impotencia y la pasividad. Según Wallerstein, la historia demuestra todo lo contrario, especialmente la historia reciente. A partir de la Revolución francesa el desarrollo de las ideologías y de los movimientos antisistémicos creó nuevas formas y oportunidades de disenso. Estas formas de disenso en su turno posibilitaron el debate y las luchas políticas conflictivas entre “el espíritu de Davos y el espíritu de Porto Alegre” que crearon la crisis sistémica que vemos hoy (p. 120).

La existencia de tal lucha y tal crisis hoy en día no implica que los grupos y las personas oprimidos sean víctimas pasivas e impotentes, sino agentes sociales y politicos activos y poderosos. Los sectores oprimidos hoy en día no solamente soportan sus sufrimientos en silencio; además se hablan, se quejan, se organizan y resisten.

Según Benkler, este proceso de comunicación y organización global por parte de los que historicamente no han beneficiado de la economía industrial tiene más posibilidad hoy que nunca. Por reemplazar la economía industrial con una economía de información, suponiendo la distribución de los modos de producción y comunicación (computadoras) en las manos de los muchos en vez de los pocos, la nueva economía, según Benkler, tiene el potencial de contrarrestar, a cierto grado, algunos de los efectos de estratificación y concentración de riqueza de la economía industrial anterior.

Para resumir, no es correcto interpretar a los sectores oprimidos por el desarrollo del capitalismo como “víctimas”. A partir del desarrollo de las ideologías y los movimientos antisistémicos, estos sectores siempre han buscado maneras de resistir y cambiar el sistema que los oprime. Si mi interpretación de Wallerstein y Benkler es correcta, no solamente nos encontramos en un momento histórico de crisis sistémico en el cual existe la posibilidad de cambio drástico, sino que el avance tecnológico del Internet aporta a los grupos tradicionalmente exluidos de la economía industri.al una herramienta sin precedente de organización y comunicación.

Bibliografía

Benkler. The wealth of networks.
Wallerstein. Análisis del sistema-mundo. (2005 [2004]) Siglo XXI.

sábado, septiembre 23, 2006

¿Por qué colabora la gente en el Internet? Según Benkler, tiene que ver con la naturaleza humana. Como ambos Benkler y Freire aseveran, la teoría económica tradicional está completamente equivocada en su suposición de que las personas son motivadas principalmente por la búsqueda de sus intereses personales aislados (como, por ejemplo, la adquisición de dinero). Como Benkler enfatiza en el capítulo 4, muy pocos seres humanos saludables se portan así. Al contrario, la gran mayoría de nuestras acciones en la vida son dirigidas por motivaciones que no tienen que ver con fines de lucro: llevar una taza de té a un pariente enfermo es un ejemplo; escribir un artículo en una revista académica es otro.

Benkler dice que este patrón de comportamiento humano con motivaciones complejas continúa cuando la gente se conecta al Internet. Él asevera que la sociedad humana siempre se ha basado, y en todas partes todavía se basa, en la colectividad. Es parte de la experiencia humana desear interactuar con otras personas. Así, en la misma manera que las acciones humanas en general no son determinadas simplemente por fines económicos, la cuestión de por qué la gente colabora en el Internet no se puede reducir al altruismo o el egoismo. Benkler observa que muy poca gente es sólo altruista o egoista, y que la mayoría es una combinación de las dos cosas, dependiendo de la persona y el día en que la encuentras. Por eso, el autor sugiere que la colaboración voluntaria en el Internet está en gran parte motivada por ese instinto social extremadamente humano de querer compartir la información, las experiencias y las afinidades con otros seres humanos.

Personalmente, yo veo la lógica en el argumento que Benkler plantea a lo largo de la primera parte del libro que la colaboración libre en línea es una fuente social de producción de conocimiento, y como estudiante de las ciencias sociales, aprecio su consideración para la complejidad de los seres humanos como seres sociales. En general, creo que el autor ha argumentado bien su punto sobre las ventajas productivas y económicas del Internet.

Sin embargo, Benkler sabe mejor que nadie que los seres humanos no son simplemente seres productivos. Así, nos quedamos con este efecto secundario desafortunado: que las “connected human minds [on the Web]… create things... to conquer their uneasy sense of being too alone” (p. 54, énfasis agregada). Como nota en la página 101, el tiempo que usuarios toman para el Internet se saca del tiempo normalmente dedicado a “diversion” e “interacciones socials”—cosas realmente importantes para una vida humana social sana. Consideremos el ejemplo del profesor y su folleto para los niños sobre los naves vikingos. Es cierto que exigiría mucho más tiempo y dinero para poder crear su folleto sin el Internet. No obstante, su indagación personal en la biblioteca y el museo probablemente sería mucho más precisa y confiable (especialmente si aceptamos el artículo de Schiff sobre Wikipedia) que lo que sería su búsqueda por internet. Además, su proyecto le pondría en contacto con gente real y viva—la bibliotecaria, el conservador del museo, el impresor—cosa que no lograría su proyecto solitario de computadora. El último podría ser más conveniente y más viable económicamente, pero a pesar de toda su discusión sobre la naturaleza social de la humanidad, el autor falla de tomar en cuenta que la soledad del Internet podría al mismo tiempo contribuir a criar una sociedad asocial.